Immanuel Kant
Kritik
der reinen Vernunft
(1787)
Exemple de traduction de
Erscheinung par « phénomène »
Texte allemand rapporté à
l’édition PUF de 1944
Le grain de sel de M. Ripley. Il
se mêle de tout ce Ripley.
Première
occurrence du terme « phénomène »
Zueignung
Vorrede
Einleitung
I. Von dem
Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis
II. Wir sind im
Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist
niemals ohne solche
III. Die Philosophie
bedarf einer Wissenschaft, welche die Möglichkeit, die Prinzipien und den
Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme
IV. Von dem Unterschiede
analytischer und synthetischer Urteile
V. In allen
theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori
als Prinzipien enthalten
VI. Allgemeine
Aufgabe der reinen Vernunft
VII. Idee und Einteilung
einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen einer Kritik der reinen Vernunft
I. Transzendentale Elementarlehre
Erster Teil. Die
transzendentale Ästhetik
Einleitung § 1
1. Abschnitt. Von dem Raume
§ 2. Metaphysische Erörterung dieses Begriffs
§ 3. Transzendentale Erörterung des Begriffs vom Raume
2. Abschnitt. Von der Zeit
§ 4. Metaphysische Erörterung des Begriffs der Zeit
§ 5. Transzendentale Erörterung des Begriffs der Zeit
§ 6. Schlüsse aus diesen Begriffen
§ 7. Erläuterung
§ 8. Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik
Zweiter Teil. Die
transzendentale Logik
Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik
I. Von der Logik überhaupt
II. Von der transzendentalen Logik
III. Von der Einteilung der allgemeinen
Logik in Analytik und Dialektik
IV. Von der Einteilung der
transzendentalen Logik in die transzendentale Analytik und Dialektik
_______________________________________________________
Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik
Erstes
Buch. Die Analytik der Begriffe
1. Hauptstück.
Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
1. Abschnitt. Von dem
logischen Verstandesgebrauche überhaupt
2. Abschnitt
§ 9. Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen
3. Abschnitt
§ 10. Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien
§ 11
§ 12
2. Hauptstück. Von der
Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
1. Abschnitt
§ 13. Von den Prinzipien einer
transzendentalen Deduktion überhaupt
§ 14. Übergang zur transzendentalen Deduktion
der Kategorien
2. Abschnitt.
Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
§ 15. Von der Möglichkeit einer Verbindung
überhaupt
§ 16. Von der ursprünglich-synthetischen
Einheit der Apperzeption
§ 17. Der Grundsatz der synthetischen Einheit
der Apperzeption ist das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs
§ 18. Was objektive Einheit des
Selbstbewußtseins sei
§ 19. Die logische Form aller Urteile
besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption der darin enthaltenen
Begriffe
§ 20. Alle sinnliche Anschauungen stehen
unter den Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige
derselben in ein Bewußtsein zusammenkommen kann
§ 21. Anmerkung
§ 22. Die Kategorie hat keinen andern
Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstände der
Erfahrung
§ 23
§ 24. Von der Anwendung der Kategorien auf
Gegenstände der Sinne überhaupt
§ 25
§ 26. Transzendentale Deduktion des
allgemein möglichen Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe
§ 27. Resultat dieser Deduktion der
Verstandesbegriffe
Zweites
Buch. Die Analytik der Grundsätze
Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt
1. Hauptstück. Von dem
Schematismus der reinen Verstandesbegriffe
2. Hauptstück. System aller Grundsätze
des reinen Verstandes
1. Abschnitt. Von dem
obersten Grundsatze aller analytischen Urteile
2. Abschnitt. Von dem
obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile
3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller synthetischen
Grundsätze desselben
1. Axiome der Anschauung
2. Antizipationen der Wahrnehmung
3. Analogien der Erfahrung
A. Erste Analogie. Grundsatz der
Beharrlichkeit der Substanz
B. Zweite Analogie. Grundsatz der
Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalität
C. Dritte Analogie. Grundsatz des Zugleichseins,
nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft
4. Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt
Widerlegung des Idealismus
Allgemeine Anmerkung zum System der Grundsätze
3. Hauptstück. Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Phaenomena und Noumena
Anhang. Von der Amphibolie der
Reflexionsbegriffe
Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe
_________________________________________________________________________
Zweite Abteilung. Die transzendentale Dialektik
Einleitung
I. Vom transzendentalen Schein
II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins
A. Von der Vernunft überhaupt
B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft
C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft
Erstes
Buch. Von den Begriffen der
reinen Vernunft
1. Abschnitt. Von den Ideen überhaupt
2. Abschnitt. Von den transzendentalen Ideen
3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen
Zweites
Buch. Von den dialektischen
Schlüssen der reinen Vernunft
1. Hauptstück. Von den
Paralogismen der reinen Vernunft
Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises
der Beharrlichkeit der Seele
Beschluß der Auflösung des psychologischen
Paralogisms
Allgemeine Anmerkung, den Übergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend
2. Hauptstück. Die Antinomie
der reinen Vernunft
1. Abschnitt. System der
kosmologischen Ideen
2. Abschnitt. Antithetik der reinen
Vernunft
Erster Widerstreit der transzendentalen
Ideen
Zweiter Widerstreit der transzendentalen
Ideen
Dritter Widerstreit der transzendentalen
Ideen
Vierter Widerstreit der transzendentalen
Ideen
3. Abschnitt. Von dem Interesse der
Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite
4. Abschnitt. Von den
transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings
müssen aufgelöset werden können
5. Abschnitt. Skeptische
Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen
6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism
als der Schlüssel zu Auflösung der kosmologischen Dialektik
7. Abschnitt. Kritische
Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst
8. Abschnitt. Regulatives Prinzip
der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen
9. Abschnitt. Von dem empirischen
Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung aller
kosmologischen Ideen
I. Auflösung der kosmologischen Idee von der Totalität der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem Weltganzen
II. Auflösung der kosmologischen Idee von
der Totalität der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung
Schlußanmerkung zur Auflösung der
mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur Auflösung der
dynamisch-transzendentalen Ideen
III. Auflösung der kosmologischen Ideen
von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheit aus ihren Ursachen
. Möglichkeit der Kausalität durch
Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit
. Erläuterung der kosmologischen Idee
einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnotwendigkeit
IV. Auflösung der kosmologischen Idee von der Totalität der Abhängigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein nach überhaupt
. Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft
3. Hauptstück. Das Ideal der
reinen Vernunft
1. Abschnitt. Von dem Ideal überhaupt
2. Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal (Prototypon
transscendentale)
3. Abschnitt. Von den Beweisgründen der
spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines höchsten Wesens zu schließen
4. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines
ontologischen Beweises vom Dasein Gottes
5. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines
kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes
Entdeckung und Erklärung des dialektischen
Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens
6. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit des physikotheologischen
Beweises
7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der
Vernunft
Anhang zur transzendentalen Dialektik
Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der
reinen Vernunft
Von der Endabsicht der natürlichen
Dialektik der menschlichen Vernunft
II.
Transzendentale Methodenlehre
1. Hauptstück. Die Disziplin
der reinen Vernunft
1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen
Gebrauche
2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs
Von der Unmöglichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft
3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der
Hypothesen
4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer
Beweise
2. Hauptstück. Der Kanon der
reinen Vernunft
1. Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer
Vernunft
2. Abschnitt. Von dem Ideal des
höchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen
Vernunft
3. Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben
3. Hauptstück. Die
Architektonik der reinen Vernunft
4. Hauptstück. Die Geschichte
der reinen Vernunft
I, 1D, LII, CH3
Von dem Grunde der Unterscheidung
aller Gegenstände überhaupt
in Phaenomena und Noumena
PUF, 1944-1984, QUADRIGE, pages 216 etc.
Première édition avec passage modifiés dans la seconde
Et
indication des passages supprimés dans la seconde
Lettres rouges : passages retouchés dans la
seconde édition
1.216 Wir haben
jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreist, und jeden Teil
davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen, und
jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine
Insel, und durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es
ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und
stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank,
und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und indem es den auf Entdeckungen
herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in
Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen und sie doch auch niemals
zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen, um es nach allen
Breiten zu durchsuchen, und gewiß zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei,
so wird es nützlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes zu
werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob wir mit dem,
was es in sich enthält, nicht allenfalls zufrieden sein könnten, oder auch aus
Not zufrieden sein müssen, wenn es sonst überall keinen Boden gibt, auf dem wir
uns anbauen könnten ; zweitens, unter welchem Titel wir denn selbst dieses
Land besitzen, und uns wider alle feindseligen Ansprüche gesichert halten
können. Obschon wir diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend
beantwortet haben, so kann doch ein summarischer Überschlag ihrer Auflösungen
die Überzeugung dadurch verstärken, daß er die Momente derselben in einem Punkt
vereinigt.
2.216 Wir haben
nämlich gesehen : daß alles, was der Verstand aus sich selbst schöpft,
ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu keinem anderen
Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die Grundsätze des reinen
Verstandes, sie mögen nun a priori konstitutiv sein (wie die mathematischen),
oder bloß regulativ (wie die dynamischen), enthalten nichts als gleichsam nur
das reine Schema zur möglichen Erfahrung ; denn diese hat ihre Einheit nur
von der synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der
Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprünglich und von selbst
erteilt, und auf welche die Erscheinungen,
als data zu einem möglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung
und Einstimmung stehen müssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln nicht
allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell aller Wahrheit, d. i. der
Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten, dadurch, daß sie den Grund der
Möglichkeit der Erfahrung, als des Inbegriffes aller Erkenntnis, darin uns
Objekte gegeben werden mögen, in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht
genug, sich bloß dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man
zu wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung nichts Mehreres
lernen, als was wir im bloß empirischen Gebrauche des Verstandes, auch ohne so
subtile Nachforschung, von selbst wohl würden ausgeübt haben, so scheint es,
sei der Vorteil, den man aus ihr zieht, den Aufwand und die Zurüstung nicht
wert. Nun kann man zwar hierauf antworten : daß kein Vorwitz der
Erweiterung unserer Erkenntnis nachteiliger sei, als der, so den Nutzen
jederzeit zum voraus wissen will, ehe man sich auf Nachforschungen einläßt, und
ehe man noch sich den mindesten Begriff von diesem Nutzen machen könnte, wenn
derselbe auch vor Augen gestellt würde. Allein es gibt doch einen Vorteil, der
auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge solcher transzendentalen
Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen gemacht werden kann, nämlich
dieser : daß der bloß mit seinem empirischen Gebrauche beschäftigte
Verstand, der über die Quellen seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar
sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten könne, nämlich, sich selbst
die Grenzen seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder
außerhalb seiner ganzen Sphäre liegen mag ; denn dazu werden eben die
tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er aber nicht
unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte liegen, oder nicht, so ist
er niemals seiner Ansprüche und seines Besitzes sicher, sondern darf sich nur
auf vielfältige beschämende Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die
Grenzen seines Gebiets (wie es unvermeidlich ist) unaufhörlich überschreitet,
und sich in Wahn und Blendwerke verirrt.
3.217 Daß also
der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von allen seinen
Begriffen keinen anderen als empirischen, niemals aber einen transzendentalen
Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der, wenn er mit Überzeugung erkannt
werden kann, in wichtige Folgen hinaussieht. Der transzendentale Gebrauch eines
Begriffs in irgendeinem Grundsatze ist dieser : daß er auf Dinge überhaupt
und an sich selbst, der empirische aber, wenn er bloß auf Erscheinungen, d. i.
Gegenstände einer möglichen Erfahrung, bezogen wird. Daß aber überall nur der
letztere stattfinden könne, ersieht man daraus. Zu jedem Begriff wird erstlich
die logische Form eines Begriffs (des Denkens) überhaupt, und dann zweitens
auch die Möglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe,
erfordert. Ohne diesen letzteren hat er keinen Sinn, und ist völlig leer an
Inhalt, ob er gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus
etwaigen datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe
nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine reine
Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori möglich ist, so kann doch auch
diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive Gültigkeit, nur durch die
empirische Anschauung bekommen, wovon sie die bloße Form ist. Also beziehen
sich alle Begriffe und mit ihnen alle Grundsätze, so sehr sie auch a priori
möglich sein mögen, dennoch auf empirische Anschauungen, d. i. auf data zur
möglichen Erfahrung. Ohne dieses haben sie gar keine objektive Gültigkeit,
sondern sind ein bloßes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des
Verstandes, respektive mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe der
Mathematik zum Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen Anschauungen. Der
Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie
sein, usw. Obgleich alle diese Grundsätze, und die Vorstellung des
Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft beschäftigt, völlig a priori im
Gemüt erzeugt werden, so würden sie doch gar nichts bedeuten, könnten wir nicht
immer an Erscheinungen
(empirischen Gegenständen) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert man auch,
einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d. i. das ihm korrespondierende
Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne dieses, der Begriff (wie man
sagt) ohne Sinn, d. i. ohne Bedeutung bleiben würde. Die Mathematik erfüllt
diese Forderung durch die Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen
gegenwärtige (obzwar a priori zustande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der Größe sucht in
eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl, diese aber an den
Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den Strichen und Punkten, die vor
Augen gestellt werden. Der Begriff bleibt immer a priori erzeugt, samt den
synthetischen Grundsätzen oder Formeln aus solchen Begriffen ; aber der
Gebrauch derselben, und Beziehung auf angebliche Gegenstände kann am Ende doch
nirgend, als in der Erfahrung gesucht werden, deren Möglichkeit (der Form nach)
jene a priori enthalten.
4.218 Daß
dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus gesponnenen
Grundsätzen sei, erhellt auch daraus : daß wir so gar keine einzige
derselben [real] definieren, [d. i. die Möglichkeit ihres Objekts verständlich
machen können], ohne uns sofort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der
Form der Erscheinungen,
herabzulassen, als auf welche, als ihre einzigen Gegenstände, sie folglich
eingeschränkt sein müssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle
Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Objekt, wegfällt, und man durch kein Beispiel
sich selbst faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich
für ein Ding gemeint sei...→
|
Passage supprimé dans la
seconde édition 4bis.219 Oben bei Darstellung der Tafel der
Kategorien, überhoben wir uns der Definitionen einer jeden derselben
dadurch : daß unsere Absicht, die lediglich auf den synthetischen
Gebrauch derselben geht, sie nicht nötig mache, und man sich mit unnötigen
Unternehmungen keiner Verantwortung aussetzen müsse, deren man überhoben sein
kann. Das war keine Ausrede, sondern eine nicht unerhebliche Klugheitsregel,
sich nicht sofort ans definieren zu wagen, und Vollständigkeit oder Präzision
in der Bestimmung des Begriffs zu versuchen oder vorzugeben, wenn man mit
irgend einem oder anderen Merkmale desselben auslangen kann, ohne eben dazu
eine vollständige Herzählung aller derselben, die den ganzen Begriff
ausmachen, zu bedürfen. Jetzt aber zeigt sich : daß der Grund dieser Vorsicht
noch tiefer liege, nämlich, daß wir sie nicht definieren konnten, wenn wir
auch wollten*, sondern, wenn man alle Bedingungen der Sinnlichkeit
wegschafft, die sie als Begriffe eines möglichen empirischen Gebrauchs
auszeichnen, und sie für Begriffe von Dingen überhaupt (mithin vom
transzendentalen Gebrauch) nehmen, bei ihnen gar nichts weiter zu tun sei,
als die logische Funktion in Urteilen, als die Bedingung der Möglichkeit der
Sachen selbst anzusehen, ohne doch im mindesten anzeigen zu können, wo sie
denn ihre Anwendung und ihr Objekt, mithin wie sie im reinen Verstande ohne
Sinnlichkeit irgendeine Bedeutung und objektive Gültigkeit haben könne. Den
Begriff der Größe überhaupt kann niemand erklären, als etwa so : daß sie
die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal Eines in ihm gesetzt
ist, gedacht werden kann. Allein dieses Wievielmal gründet sich auf die
sukzessive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die Synthesis (des
gleichartigen) in derselben. Realität kann man im Gegensatze mit der Negation
nur alsdann erklären, wenn man sich eine Zeit (als den Inbegriff von allem
Sein) gedenkt, die entweder womit erfüllt, oder leer ist. Lasse ich die
Beharrlichkeit (welche ein Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum
Begriffe der Substanz nichts übrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt,
welche ich dadurch zu realisieren vermeine, daß ich mir Etwas vorstelle,
welches bloß als Subjekt (ohne wovon ein Prädikat zu sein) stattfinden kann.
Aber nicht allein, daß ich gar keine Bedingungen weiß, unter welchen denn
dieser logische Vorzug irgendeinem Dinge eigen sein werde : so ist auch
gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeste Folgerung zu
ziehen, weil dadurch gar kein Objekts des Gebrauchs dieses Begriffs bestimmt
wird, und man also gar nicht weiß, ob dieser überall irgend etwas bedeute.
Vom Begriffe der Ursache würde ich (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas
auf etwas anderem nach einer Regel folgt,) in der reinen Kategorie nichts
weiter finden, als daß es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines
anderen schließen läßt, und es würde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung
gar nicht voneinander unterschieden werden können, sondern weil dieses
Schließenkönnen doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts weiß, so
würde der Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgendein Objekt
passe. Der vermeinte Grundsatz : alles Zufällige hat eine Ursache, tritt
zwar ziemlich gravitätisch auf, als habe er seine eigene Würde in sich
selbst. Allein, frage ich : was versteht ihr unter Zufällig ? und
ihr antwortet, dessen Nichtsein möglich ist, so möchte ich gern wissen, woran
ihr diese Möglichkeit des Nichtsein erkennen wollt, wenn ihr euch nicht in
der Reihe der Erscheinungen eine Sukzession und in dieser ein Dasein, welches
auf das Nichtsein folgt, (oder umgekehrt,) mithin einen Wechsel
vorstellt ; denn, daß das Nichtsein eines Dinges sich selbst nicht
widerspreche, ist eine lahme Berufung auf eine logische Bedingung, die zwar
zum Begriffe notwendig, aber zur realen Möglichkeit bei weitem nicht
hinreichend ist ; wie ich denn eine jede existierende Substanz in
Gedanken aufheben kann, ohne mir selbst zu widersprechen, daraus aber auf die
objektive Zufälligkeit derselben in ihrem Dasein, d. i. die Möglichkeit
seines Nichtseins an sich selbst, gar nicht schließen kann. Was dem Begriff
der Gemeinschaft betrifft, so ist leicht zu ermessen : daß, da die
reinen Kategorien der Substanz sowohl, als Kausalität, keine das Objekt
bestimmende Erklärung zulassen, die wechselseitige Kausalität in der
Beziehung der Substanzen aufeinander (commercium) ebensowenig derselben fähig
sei. Möglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als durch
offenbare Tautologie erklären können, wenn man ihre Definition lediglich aus
dem reinen Verstande schöpfen wollte. Denn das Blendwerk, die logische
Möglichkeit des Begriffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der
transzendentalen Möglichkeit der Dinge (da dem Begriff ein Gegenstand
korrespondiert) zu unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und
zufrieden stellen. *
Mit einem Worte, alle diese Begriffe lassen sich durch nichts belegen, und
dadurch ihre reale Möglichkeit dartun, wenn alle sinnliche Anschauung (die
einzige, die wir haben), weggenommen wird, und es bleibt dann nur noch die
logische Möglichkeit übrig, d. i. daß der Begriff (Gedanke) möglich sei,
wovon aber nicht die Rede ist, sondern ob er sich auf ein Objekt beziehe, und
also irgend was bedeute. |
5.219 Ici manque un passage dans l’édition de
1781 dont je dispose
|
Passage supprimé
dans le seconde édition 5bis.221 Es hat etwas Befremdliches und sogar
Widersinniges an sich, daß ein Begriff sein soll, dem doch eine Bedeutung
zukommen muß, der aber keiner Erklärung fähig wäre. Allein hier hat es mit
den Kategorien diese besondere Bewandtnis, daß sie nur vermittelst der
allgemeinen sinnlichen Bedingung eine bestimmte Bedeutung und Beziehung auf
irgend einen Gegenstand haben kennen, diese Bedingung aber aus der reinen
Kategorie weggelassen worden, da diese dann nichts, als die logische Funktion
enthalten kann, das Mannigfaltige unter einen Begriff zu bringen. Aus dieser
Funktion, d. i. der Form des Begriffs allein kann aber gar nichts erkannt und
unterschieden werden, welches Objekt darunter gehöre, weil eben von der
sinnlichen Bedingung, unter der überhaupt Gegenstände unter sie gehören
können, abstrahiert worden. Daher bedürfen die Kategorien, noch über den
reinen Verstandesbegriff, Bestimmungen ihrer Anwendung auf Sinnlichkeit
überhaupt (Schema) und sind ohne diese keine Begriffe, wodurch ein Gegenstand
erkannt, und von anderen unterschieden würde, sondern nur viel Arten, einen
Gegenstand zu möglichen Anschauungen zu denken, und ihm nach irgend einer
Funktion des Verstandes seine Bedeutung (unter noch erforderlichen
Bedingungen) zu geben, d. i. ihn zu definieren : selbst können sie also
nicht definiert werden. Die logischen Funktionen der Urteile überhaupt :
Einheit und Vielheit, Bejahung und Verneinung, Subjekt und Prädikat können,
ohne einen Zirkel zu begehen, nicht definiert werden, weil die Definition
doch selbst ein Urteil sein, und also diese Funktionen schon enthalten müßte.
Die reinen Kategorien sind aber nichts anderes, als Vorstellungen der Dinge
überhaupt, sofern das Mannigfaltige ihrer Anschauung durch eine oder andere
dieser logischen Funktionen gedacht werden muß : Größe ist die
Bestimmung, welche nur durch ein Urteil, das Quantität hat, (judicium
commune) Realität diejenige, die nur durch ein bejahend Urteil gedacht werden
kann, Substanz, was, in Beziehung auf die Anschauung, das letzte Subjekt
aller anderen Bestimmungen sein muß. Was das nun aber für Dinge sind, in
Ansehung deren man sich dieser Funktion vielmehr, als einer anderen bedienen
müsse, bleibt hierbei ganz unbestimmt : mithin haben die Kategorien ohne
die Bedingung der sinnlichen Anschauung, dazu sie die Synthesis enthalten,
gar keine Beziehung auf irgend ein bestimmtes Objekt, können also keines
definieren, und haben folglich an sich selbst keine Gültigkeit objektiver
Begriffe. |
6. Hierzu fließt nun
unwidersprechlich : daß die reinen Verstandesbegriffe niemals von
transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem Gebrauche sein können,
und daß die Grundsätze des reinen Verstandes nur in Beziehung auf die
allgemeinen Bedingungen einer möglichen Erfahrung, auf Gegenstände der Sinne,
niemals aber auf Dinge überhaupt, (ohne Rücksicht auf die Art zu nehmen, wie
wir sie anschauen mögen,) bezogen werden können.
7. Die transzendentale Analytik hat demnach dieses
wichtige Resultat : daß der Verstand a priori niemals mehr leisten könne,
als die Form einer möglichen Erfahrung überhaupt zu antizipieren, und, da
dasjenige, was nicht Erscheinung
ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, daß er die Schranken der
Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstände gegeben werden, niemals
überschreiten könne. Seine Grundsätze sind bloß Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der
stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt
synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z.
E. den Grundsatz der Kausalität) muß dem bescheidenen, einer bloßen Analytik
des reinen Verstandes, Platz machen.
8. Das Denken ist die Handlung, gegebene
Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf
keinerlei Weise gegeben, so ist der Gegenstand bloß transzendental, und der
Verstandesbegriff hat keinen anderen, als transzendentalen Gebrauch, nämlich
die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen überhaupt. Durch eine reine
Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung der sinnlichen Anschauung, als
der einzigen, die uns möglich ist, abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt,
sondern nur das Denken eines Objekts überhaupt, nach verschiedenen modis,
ausgedrückt. Nun gehört zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Funktion der
Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin die
wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung gegeben werden
kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema) so fällt alle Subsumtion
weg ; denn es wird nichts gegeben, was unter den Begriff subsumiert werden
könne. Der bloß transzendentale Gebrauch also der Kategorien ist in der Tat gar
kein Gebrauch, und hat keinen bestimmten, oder auch nur, der Form nach,
bestimmbaren Gegenstand. Hieraus folgt, daß die reine Kategorie auch zu keinem
synthetischen Grundsatze a priori zulange, und daß die Grundsätze des reinen
Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem Gebrauche
sind, über das Feld möglicher Erfahrung hinaus aber es überall keine
synthetischen Grundsätze a priori geben könne.
9. Es kann daher ratsam sein, sich also
auszudrücken : die reinen Kategorien, ohne formale Bedingungen der
Sinnlichkeit, haben bloß transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem
transzendentalen Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmöglich ist, indem
ihnen alle Bedingungen irgendeines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nämlich die
formalen Bedingungen der Subsumtion irgendeines angeblichen Gegenstandes unter
diese Begriffe. Da sie also (als bloß reine Kategorien) nicht von empirischem
Gebrauche sein sollen, und von transzendentalem nicht sein können, so sind sie
von gar keinem Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d. i.
sie können auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden ;
vielmehr sind sie bloß die reine Form des Verstandesgebrauchs in Ansehung der
Gegenstände überhaupt und des Denkens, ohne doch durch sie allein irgendein
Objekt denken oder bestimmen zu können.
14.228 Wenn ich alles Denken (durch
Kategorien) aus einer empirischen Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine
Erkenntnis irgendeines Gegenstandes übrig ; denn durch bloße Anschauung
wird gar nichts gedacht, und, daß diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist,
macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Objekt
aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch die Form
des Denkens, d. i. die Art, dem Mannigfaltigen einer möglichen Anschauung einen
Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die Kategorien sofern weiter,
als die sinnliche Anschauung, weil sie Objekte überhaupt denken, ohne noch auf
die besondere Art (der Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mögen.
Sie bestimmen aber dadurch nicht eine größere Sphäre von Gegenständen, weil,
daß solche gegeben werden können, man nicht annehmen kann, ohne daß man eine
andere als sinnliche Art der Anschauung als möglich voraussetzt, wozu wir aber
keineswegs berechtigt sind.
15.228 Ich nenne einen Begriff
problematisch, der keinen Widerspruch enthält, der auch als eine Begrenzung
gegebener Begriffe mit anderen Erkenntnissen zusammenhängt, dessen objektive
Realität aber auf keine Weise erkannt werden kann. Der Begriff eines Noumenon, d. i. eines Dinges,
welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich
selbst, (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar
nicht widersprechend ; denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht
behaupten, daß sie die einzige mögliche Art der Anschauung sei. Ferner ist
dieser Begriff notwendig, um die sinnliche Anschauung nicht bis über die Dinge
an sich selbst auszudehnen, und also, um die objektive Gültigkeit der
sinnlichen Erkenntnis einzuschränken, (denn das übrige, worauf jene nicht
reicht, heißen eben darum Noumena,
damit man dadurch anzeige, jene Erkenntnisse können ihr Gebiet nicht über
alles, was der Verstand denkt, erstrecken). Am Ende aber ist doch die
Möglichkeit solcher Noumenorum
gar nicht einzusehen, und der Umfang außer der Sphäre der Erscheinungen ist (für
uns) leer, d. i. wir haben einen Verstand, der sich problematisch weiter
erstreckt, als jene, aber keine Anschauung, ja auch nicht einmal den Begriff
von einer möglichen Anschauung, wodurch uns außer dem Felde der Sinnlichkeit
Gegenstände gegeben, und der Verstand über dieselbe hinaus assertorisch
gebraucht werden könne. Der Begriff eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff, um die
Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem Gebrauche.
Er ist aber gleichwohl nicht willkürlich erdichtet, sondern hängt mit der
Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas Positives außer dem
Umfange derselben setzen zu können.
16.229 Die Einteilung der Gegenstände
in Phænomena und Noumena, und der Welt in eine
Sinnen- und Verstandeswelt, kann daher in positiver Bedeutung gar nicht
zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Einteilung in sinnliche und
intellektuelle zulassen ; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand
bestimmen, und sie also auch nicht für objektiv gültig ausgeben. Wenn man von
den Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen, daß unsere Kategorien
(welche die einzigen übrigbleibenden Begriffe für Noumena sein würden) noch überall etwas bedeuten, da
zu ihrer Beziehung auf irgendeinen Gegenstand noch etwas mehr, als bloß die
Einheit des Denkens, nämlich überdem eine mögliche Anschauung gegeben sein muß,
darauf jene angewandt werden können ? Der Begriff eines Noumeni, bloß problematisch
genommen, bleibt demungeachtet nicht allein zulässig, sondern, auch als ein die
Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff, unvermeidlich. Aber alsdann ist
das nicht ein besonderer intelligibler Gegenstand für unseren Verstand, sondern
ein Verstand, für den es gehörte, ist selbst ein Problema, nämlich, nicht
diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlichen
Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die
geringste Vorstellung seiner Möglichkeit machen können. Unser Verstand bekommt
nun auf diese Weise eine negative Erweiterung, d. i. er wird nicht durch die
Sinnlichkeit eingeschränkt, sondern schränkt vielmehr dieselbe ein, dadurch,
daß er Dinge an sich selbst (nicht als Erscheinungen betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch sofort
selbst Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin sie nur unter
dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken.
17.230 Ich finde indessen in den
Schriften der Neueren einen ganz anderen Gebrauch der Ausdrücke eines mundi
sensibilis und intelligibilis*,
der von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich keine
Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere Wortkrämerei angetroffen wird.
Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der Erscheinungen, sofern er
angeschaut wird, die Sinnenwelt, sofern aber der Zusammenhang derselben nach
allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die
theoretische Astronomie, welche die bloße Beobachtung des bestirnten Himmels
vorträgt, würde die erstere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem
kopernikanischen Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen
erklärt), die zweite, nämlich eine intelligible Welt vorstellig machen. Aber
eine solche Wortverdrehung ist eine bloße sophistische Ausflucht, um einer
beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, daß man ihren Sinn zu seiner
Gemächlichkeit herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen läßt sich allerdings Verstand und
Vernunft brauchen ; aber es fragt sich, ob diese auch noch einigen
Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn,
wenn er an sich als bloß intelligibel, d. i. dem Verstande allein, und gar
nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage : ob außer
jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der Newtonischen
Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler möglich sei, der, auf das Noumenon als einen Gegenstand
gehe, welche Frage wir verneinend beantwortet haben.
* Man muß nicht, statt dieses
Ausdrucks, den einer intellektuellen Welt, wie man im deutschen Vortrage
gemeinhin zu tun pflegt, brauchen ; denn intellektuell, oder sensitiv,
sind nur die Erkenntnisse. Was aber nur ein Gegenstand der einen oder der
anderen Anschauungsart sein kann, der Objekte also, müssen (unerachtet der
Härte des Lauts) intelligibel oder sensibel heißen.
18.230 Wenn wir denn also
sagen : die Sinne stellen uns die Gegenstände vor, wie sie erscheinen, der
Verstand aber, wie sie sind, so ist das letztere nicht in transzendentaler,
sondern bloß empirischer Bedeutung zu nehmen, nämlich wie sie als Gegenstände
der Erfahrung, im durchgängigen Zusammenhange der Erscheinungen, müssen vorgestellt werden, und
nicht nach dem, was sie, außer der Beziehung auf mögliche Erfahrung, und
folglich auf Sinne überhaupt, mithin als Gegenstände des reinen Verstandes sein
mögen. Denn dieses wird uns immer unbekannt bleiben, sogar, daß es auch
unbekannt bleibt, ob eine solche transzendentale (außerordentliche) Erkenntnis
überall möglich sei, zum wenigsten als eine solche, die unter unseren
gewöhnlichen Kategorien steht. Verstand und Sinnlichkeit können bei uns nur in
Verbindung Gegenstände bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir
Anschauungen ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden Fällen
aber Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen können.
19.231 Wenn jemand noch Bedenken
trägt, auf alle diese Erörterungen dem bloß transzendentalen Gebrauche der
Kategorien zu entsagen, so mache er einen Versuch von ihnen in irgendeiner
synthetischen Behauptung. Denn eine analytische bringt den Verstand nicht
weiter, und da er nur mit dem beschäftigt ist, was in dem Begriffe schon
gedacht wird, so läßt er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf
Gegenstände Beziehung habe, oder nur die Einheit des Denkens überhaupt bedeute,
(welche von der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, völlig abstrahiert.
) es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt ; worauf der
Begriff selber gehen möge, ist ihm gleichgültig. Er versuche es demnach mit
irgendeinem synthetischen und vermeintlich transzendentalen Grundsatze,
als : alles, was da ist, existiert als Substanz, oder eine derselben
anhängende Bestimmung : alles Zufällige existiert als Wirkung eines
anderen Dinges, nämlich seiner Ursache, usw. Nun frage ich : woher will er
diese synthetischen Sätze nehmen, da die Begriffe nicht beziehungsweise auf
mögliche Erfahrung, sondern von Dingen an sich selbst (Noumena) gelten sollen ? Wo ist hier das
Dritte, welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird, um in
demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische) Verwandtschaft haben,
miteinander zu verknüpfen ? Er wird seinen Satz niemals beweisen, ja was
noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der Möglichkeit einer solchen reinen Behauptung
rechtfertigen können, ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Rücksicht zu
nehmen, und dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile völlig zu entsagen. So
ist denn der Begriff reiner bloß intelligibler Gegenstände gänzlich leer von
allen Grundsätzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen kann, wie sie
gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke, der doch einen Platz
für sie offen läßt, dient nur, wie ein leerer Raum, die empirischen Grundsätze
einzuschränken, ohne doch irgendein anderes Objekt der Erkenntnis, außer der
Sphäre der letzteren, in sich zu enthalten und aufzuweisen.
Anhang (232)
Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechslung des
empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen
Die
Überlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenständen selbst zu tun, um
geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemüts, in
welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjektiven Bedingungen
ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen können. Sie ist das
Bewußtsein des Verhältnisses gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen
Erkenntnisquellen, durch welches allein ihr Verhältnis untereinander richtig
bestimmt werden kann. Die erste Frage vor aller weiteren Behandlung unserer
Vorstellung ist die : in welchem Erkenntnisvermögen gehören sie
zusammen ? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie
verknüpft, oder verglichen werden ? Manches Urteil wird aus Gewohnheit
angenommen, oder durch Neigung geknüpft ; weil aber keine Überlegung
vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf folgt, so gilt es für ein solches,
das im Verstande seinen Ursprung erhalten hat. Nicht alle Urteile bedürfen
einer Untersuchung, d. i. einer Aufmerksamkeit auf die Gründe der
Wahrheit ; denn, wenn sie unmittelbar gewiß sind : z. B. zwischen
zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein ; so läßt sich von ihnen kein
noch näheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst ausdrücken, anzeigen.
Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen bedürfen einer Überlegung, d. i.
einer Unterscheidung der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begriffe gehören.
Die Handlung, dadurch ich die Vergleichung der Vorstellungen überhaupt mit der
Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch ich
unterscheide, ob sie als zum reinen Verstande oder zur sinnlichen Anschauung
gehörend untereinander verglichen werden, nenne ich die transzendentale
Überlegung. Das Verhältnis aber, in welchem die Begriffe in einem
Gemütszustande zueinander gehören können, sind die der Einerleiheit und
Verschiedenheit, der Einstimmung und des Widerstreits, des Inneren und des
Äußeren, endlich des Bestimmbaren und der Bestimmung (Materie und Form). Die
richtige Bestimmung dieses Verhältnisses beruht darauf, in welcher
Erkenntniskraft sie subjektiv zueinander gehören, ob in der Sinnlichkeit oder
dem Verstande. Denn der Unterschied der letzteren macht einen großen
Unterschied in der Art, wie man sich die ersten denken solle.
Vor
allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die Einerleiheit
(vieler Vorstellungen unter einem Begriffe) zum Behuf der allgemeinen Urteile,
oder der Verschiedenheit derselben, zur Erzeugung besonderer, auf die
Einstimmung, daraus bejahende, und den Widerstreit, daraus verneinende Urteile
werden können usw. Aus diesem Grunde sollten wir, wie es scheint, die
angeführten Begriffe Vergleichungsbegriffe nennen (conceptus comparationis).
Weil aber, wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der
Begriffe ankommt, d. i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden,
einstimmig oder im Widerstreit sind usw. , die Dinge ein zwiefaches
Verhältnis zu unserer Erkenntniskraft, nämlich zur Sinnlichkeit und zum
Verstande haben können, auf diese Stelle aber, darin sie gehören, die Art
ankommt, wie sie zueinander gehören sollen : so wird die transzendentale
Reflexion, d. i. das Verhältnis gegebener Vorstellungen zu einer oder der
anderen Erkenntnisart, ihr Verhältnis untereinander allein bestimmen können,
und ob die Dinge einerlei oder verschieden, einstimmig oder widerstreitend sind
usw. , wird nicht sofort aus den Begriffen selbst durch bloße Vergleichung
(comparatio), sondern allererst durch die Unterscheidung der Erkenntnisart,
wozu sie gehören, vermittelst einer transzendentalen Überlegung (reflexio)
ausgemacht werden können. Man könnte also zwar sagen : daß die logische
Reflexion eine bloße Komparation sei, denn bei ihr wird von der
Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehören, gänzlich
abstrahiert, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach, im Gemüte, als
gleichartig zu behandeln, die transzendentale Reflexion aber (welche auf die
Gegenstände selbst geht) enthält den Grund der Möglichkeit der objektiven
Komparation der Vorstellungen untereinander, und ist also von der letzteren gar
sehr verschieden, weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehören, nicht eben
dieselbe ist. Diese transzendentale Überlegung ist eine Pflicht, von der sich
niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas über Dinge urteilen will. Wir wollen
sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus für die Bestimmung des
eigentlichen Geschäfts des Verstandes nicht wenig Licht ziehen.
1. Einerleiheit und Verschiedenheit. Wenn uns ein Gegenstand
mehrmalen, jedesmal aber mit ebendenselben inneren Bestimmungen, (qualitas et
quantitas) dargestellt wird, so ist derselbe, wenn er als Gegenstand des reinen
Verstandes gilt, immer eben derselbe, und nicht viel, sondern nur Ein Ding
(numerica identitas) ; ist er aber Erscheinung, so kommt es auf die Vergleichung der
Begriffe gar nicht an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles
einerlei sein mag, ist doch die Verschiedenheit der Oerter dieser Erscheinung zu gleicher
Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des Gegenstandes (der
Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser von aller inneren
Verschiedenheit (der Qualität und Quantität) völlig abstrahieren, und es ist
genug, daß sie in verschiedenen Örtern zugleich angeschaut werden, um sie
numerisch verschieden zu halten. Leibniz nahm die Erscheinungen
als Dinge an sich selbst, mithin für intelligibilia, d. i. Gegenstände
des reinen Verstandes, (ob er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer
Vorstellungen, dieselben mit dem Namen der Phänomene belegte,) und da konnte sein Satz des Nichtzuunterscheidenden
(principium identitatis indiscernibilium) allerdings nicht bestritten
werden ; da sie aber Gegenstände der Sinnlichkeit sind, und der Verstand
in Ansehung ihrer nicht von reinem, sondern bloß empirischen Gebrauche ist, so
wird die Vielheit und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst
als die Bedingung der äußeren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des Raums, ob er zwar
einem anderen völlig ähnlich und gleich sein mag, ist doch außer ihm, und eben
dadurch ein vom ersteren verschiedener Teil, der zu ihm hinzukommt, um einen
größeren Raum auszumachen, und dieses muß daher von allem, was in den
mancherlei Stellen des Raums zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonsten auch
ähnlich und gleich sein mag.
2. Einstimmung und Widerstreit.
Wenn Realität nur durch den reinen Verstand vorgestellt wird (realitas noumenon), so läßt sich zwischen den
Realitäten kein Widerstreit denken, d. i. ein solches Verhältnis, da sie in
einem Subjekt verbunden einander ihre Folgen aufheben, und 3-3=0 sei. Dagegen
kann das Reale in der Erscheinung
(realitas phænomenon)
untereinander allerdings im Widerstreit sein, und vereint in demselben Subjekt,
eines die Folge des anderen ganz oder zum Teil vernichten, wie zwei bewegende
Kräfte in derselben geraden Linie, sofern sie einen Punkt in entgegengesetzter
Richtung entweder ziehen, oder drücken, oder auch ein Vergnügen, was dem
Schmerze die Wage hält.
3. Das Innere und Äußere. An
einem Gegenstande des reinen Verstandes ist nur dasjenige innerlich, welches
gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes
hat. Dagegen sind die inneren Bestimmungen einer substantia phænomenon im Raume nichts
als Verhältnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter
Relationen. Die Substanz im Raume können wir nur durch Kräfte, die in demselben
wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen
in ihn abzuhalten (Zurückstoßung und Undurchdringlichkeit) ; andere
Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begriff von der Substanz, die im Raum
erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen. Als Objekt des reinen
Verstandes muß jede Substanz dagegen innere Bestimmungen und Kräfte haben, die
auf die innere Realität gehen. Allein was kann ich mir für innere Akzidenzen
denken, als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet ? nämlich das,
was entweder selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist. Daher machte
Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena vorstellte, selbst aus den
Bestandteilen der Materie, nachdem er ihnen alles, was äußere Relation bedeuten
mag, mithin auch die Zusammensetzung, in Gedanken genommen hatte, einfache
Subjekte mit Vorstellungskräften begabt, mit einem Worte, Monaden.
*
*
*
Première
occurrence, édition de 1781. Page 155, PUF, 1944. Dernier paragraphe du premier
chapitre de l'Analytique des Principes
Es fällt aber doch auch in die
Augen : daß, obgleich die Schemate der Sinnlichkeit die Kategorien
allererst realisieren, sie doch selbige gleichwohl auch restringieren, d. i.
auf Bedingungen einschränken, die außer dem Verstande liegen (nämlich in der
Sinnlichkeit). Daher ist das Schema eigentlich nur das Phänomenon, oder der sinnliche Begriff eines
Gegenstandes, in Übereinstimmung mit der Kategorie. (Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio
realitas phaenomenon,
constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon - - aeternitas, necessitas, phaenomena usw.) Wenn wir nun
eine restringierende Bedingung weglassen, so amplifizieren wir, wie es scheint,
den vorher eingeschränkten Begriff ; so sollten die Kategorien in ihrer
reinen Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen überhaupt
gelten, wie sie sind, anstatt, daß ihre Schemate sie nur vorstellen, wie sie
erscheinen, jene also eine von allen Schematen unabhängige und viel weiter
erstreckte Bedeutung haben. In der Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen
allerdings, auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur
logische Bedeutung der bloßen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein
Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen Begriff vom
Objekt abgeben könnte. So würde z. B. Substanz, wenn man die sinnliche
Bestimmung der Beharrlichkeit wegließe, nichts weiter als ein Etwas bedeuten,
das als Subjekt (ohne ein Prädikat von etwas anderem zu sein) gedacht werden
kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts machen, indem sie mir gar
nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes
Subjekt gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen
des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese
Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem
sie ihn zugleich restringiert
Mais, cependant, il saute aussi aux yeux que, si les
schèmes de la sensibilité réalisent tout d'abord les catégories, ils les
restreignent aussi, c'est-à-dire qu'ils les limitent à des conditions qui sont
en dehors de l'entendement (c'est à dire dans la sensibilité). C'est pourquoi
le schème n'est proprement que le phénomène ou le concept sensible d'une objet, en tant qu'il
s'accorde avec la catégorie (numerus est quantitas phænomenon, sensatio,
réalitas phænomenon, constans
et perdurabile rerum, substantia phænomenon, æternitas, necessitas phænomenon etc.)…
Première
occurrence, édition de 1787. Page 133, PUF, 1944. Dernier paragraphe du § 24
second chapitre de l'Analytique des Concepts
Dieses
nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir können uns keine Linie denken, ohne
sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne ihn zu beschreiben, die
drei Abmessungen des Raumes gar nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte
drei Linien senkrecht aufeinander zu setzen, und selbst die Zeit nicht, ohne,
indem wir im Ziehen einer geraden Linie (die die äußerlich figürliche
Vorstellung der Zeit sein soll) bloß auf die Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen,
dadurch wir den inneren Sinn sukzessiv bestimmen, und dadurch auf die
Sukzession dieser Bestimmung in demselben, achthaben. Bewegung, als Handlung
des Subjekts, (nicht als Bestimmung eines Objekts)*, folglich die Synthesis des
Mannigfaltigen im Raume, wenn wir von diesem abstrahieren und bloß auf die
Handlung achthaben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gemäß bestimmen,
bringt sogar den Begriff der Sukzession zuerst hervor. Der Verstand findet also
in diesem nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen,
sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert. Wie aber das Ich, der ich
denke, von dem Ich, das sich selbst anschaut, unterschieden (indem ich mir noch
andere Anschauungsart wenigstens als möglich vorstellen kann) und doch mit
diesem letzteren als dasselbe Subjekt einerlei sei, wie ich also sagen
könne : Ich, als Intelligenz und denkend Subjekt, erkenne mich selbst als
gedachtes Objekt, sofern ich mir noch über das in der Anschauung gegeben bin,
nur, gleich anderen Phänomen,
nicht wie ich vor dem Verstande bin, sondern wie ich mir erscheine, hat nicht
mehr auch nicht weniger Schwierigkeit bei sich, als wie ich mir selbst
überhaupt ein Objekt und zwar der Anschauung und innerer Wahrnehmungen sein
könne. Daß es aber doch wirklich so sein müsse, kann, wenn man den Raum für
eine bloße reine Form der Erscheinungen
äußerer Sinne gelten läßt, dadurch klar dargetan werden, daß wir die Zeit, die
doch gar kein Gegenstand äußerer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig
machen können, als unter dem Bilde einer Linie, sofern wir sie ziehen, ohne
welche Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen
könnten, imgleichen daß wir die Bestimmung der Zeitlänge, oder auch der
Zeitstellen für alle inneren Wahrnehmungen, immer von dem hernehmen müssen, was
uns äußere Dinge Veränderliches darstellen, folglich die Bestimmungen des
inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art als Erscheinungen in der Zeit ordnen müssen, wie wir
die der äußeren Sinne im Raume ordnen, mithin, wenn wir von den letzteren
einräumen, daß wir dadurch Objekte nur sofern erkennen, als wir äußerlich
affiziert werden, wir auch vom inneren Sinne zugestehen müssen, daß wir dadurch
uns selbst nur so anschauen, wie wir innerlich von uns selbst affiziert werden,
d. i. was die innere Anschauung betrifft, unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber
nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen.
Le
grain de sel de M. Ripley
PUF, page 223, lettre a, les traducteurs s'attachent à rendre
distinctement Erscheinung et Phänomen dans la phrase “Erscheinungen, sofern sie
als Gegenstände nach der Einheit der Kategorien gedacht werden, heißen Phænomena.” qui provient de
la première édition de la Critique.
S'ils ne le
faisaient pas, cela donnerait ceci :
Ou bien « Les phénomènes, en tant qu'on les pense à titre d'objets suivant
l'unité des catégories, s'appellent phénomènes. » (digne de M. de La Pallice)
Ou bien « Les apparitions, en tant qu'on les pense à titre
d'objets suivant l'unité des catégories, s'appellent phénomènes. »
Ils ont choisi ceci : « Les images sensibles, en tant
qu'on les pense à titre d'objets suivant l'unité des catégories, s'appellent phénomènes. » Je suppose
qu’ils s’autorisent de la précision de Kant à propos de être des sens, être
sensible.
J'ignore ce
qu'est exactement une image, mais je suis certain qu'une image n'est pas une
apparition et qu'une apparition n'est pas une image, même quand il s'agit d'une
apparition de Jésus ou de sa mère, voire des deux à la fois, apparition
parfaitement distincte des images pieuses. De même les apparitions ne sont pas
des choses et les choses ne sont pas des apparitions. Quand vous voyez une
table, vous dites, si toutefois vous dites quelque chose, « Tiens !
voilà une table. » et non pas :
« Tiens ! voilà une apparition. » Vous ne dites pas non plus
« Tiens ! voilà une image. » (ou une image sensible, ou une
représentation, ou autre non sens de philosophe. Les seules représentations
sont les images, précisément, y compris les images pieuses, et même les
propositions, selon Wittgenstein). Si vous voyez Jésus ou sa mère, vous
dites : « Tiens ! voilà une apparition de Jésus » (si vous
êtes très pieux, vous dites « Tiens ! voilà Jésus. » et si vous
êtes polis : « Bonjour ! Seigneur. » – à tout seigneur,
tout honneur) vous ne dites pas « Tiens, voilà une image de Jésus. ».
Quand vous voyez une image de Jésus ou une image d'une table, vous pouvez
dire : « Tiens ! voilà une image » et ajouter
éventuellement « de ceci ou de cela. », et si vous êtes Wittgenstein
vous dites que la proposition « La table est grande » est l'image
d'un fait. C'est l'usage que voulez-vous. Images sensibles, c'est du
lockisme. Et d'ailleurs, Kant n'a pas écrit image sensible, sinnliches
Bild, mais Erscheinung qui signifie effectivement en allemand
« manifestation d'un Geist » (exemple : Ludwig van, trio
pour cordes opus 70, n° 2) et « Phénomène », c'est à dire, dans cette dernière
acception, et apparition, et chose, ce qui est une vraie merde. Kant en
profite pour confondre apparition et chose ce qu'il reproche plaisamment à Leibniz
de faire (Préface première édition) ! Sale Boche. Il aurait mieux
fait de rester couché plutôt que d'introduire ce terme en philosophie. En grec,
phainomen, participe
présent, au pluriel neutre, de phainen, verbe transitif et intransitif,
signifie ce qui apparaît, le paraissant, et, plus généralement, ce
qui se manifeste, le manifestant, c'est à dire les choses, mais aussi les
Esprits paraît-il. Chose est un mot parfaitement suffisant pour désigner ce qui
apparaît. L'emploi de phénomène
ne fait qu'introduire la confusion, sauf en astronomie où il provient du bas
latin phaenomen,
phénomènes célestes, pluriel, c'est à dire, là encore, des choses qui
apparaissent. Bâti sur le verbe apparaître, phénomène insiste sur l'apparition, ce que
ne fait pas le mot chose. En fait, le terme phénomène dénote à la fois l'apparition et
la chose ; le terme phénomène
désigne à la fois ce qui apparaît et ce qui n'apparaît pas – l'apparition en
tant qu'apparition n'apparaît pas, seule la chose paraît –, ce qui fout la
merde totale. C'est ça « la pondération sémantique », du terme
phénomène (selon Lefebvre), très lourde pondération, boulet de bagnard.
Je soutiens,
vous l'aurez déjà remarqué, que les apparitions, que vous les nommiez
apparitions ou phénomènes, n'apparaissent jamais, qu'elles constituent
précisément le fait de l'apparence, le non-objet. Ce « fait »
de l'apparence s'oppose d'ailleurs à tous les faits. Quelle est sa proposition
descriptive, son image ? Elle n'est pas du type « La neige est
blanche », elle est : « L'apparence n'est pas un objet »
(cependant, « l’apparence » est un nom propre et est donc censé
désigner un objet, c’est le même cas que rencontre Frege dans « Le concept
F n’est pas un objet » puisque « Le concept F » est un nom
propre mais ceux aussi qui tiennent La Production et La Consommation
pour des objets réels), aussi bien : « L'apparence n'est pas. »
Cela fait mentir l'adage cité par Descombes, que tout ce qui existe, est d'une
certaine manière. L'apparence existe (du moins elle a lieu) et cependant elle
n'est d'aucune manière, elle ne figure dans aucune ménagerie. Je soutiens donc
que vous ne pouvez pas écrire une phrase telle que « Les apparitions, en
tant qu'on les pense à titre d'objets suivant l'unité des catégories,
s'appèlent phénomènes. » qui est un pur non sens, puisque les phénomènes,
vous les voyez : ils ne sont autres que les choses pourvues d'une autre
nom par un Allemand. Vous ne pouvez qu'écrire « Les choses, en tant qu'on
les pense à titre d'objets suivant l'unité des catégories, s'appellent
phénomènes. » où à la rigueur pour employer des termes de Kant :
« Les objets sensibles (par opposition aux objets non-sensibles qui ne
nous sont donnés dans aucune intuition – PUF, note 1, page 217, Nachtlaß
CXVIII), en tant qu'on les pense à titre d'objets suivant l'unité des
catégories, s'appellent phénomènes. »
*
* *
PUF, page 224, bas de page, § 10, les traducteurs s'attachent à rendre distinctement Erscheinung et Phänomen
dans la phrase “– Gleichwohl liegt es doch schon in unserem Begriffe, wenn wir
gewisse Gegenstände, als
Erscheinungen, Sinnenwesen (Phänomena) nennen, indem wir die Art, wie wir sie anschauen, von
ihrer Beschaffenheit an sich selbst unterscheiden, daß wir entweder eben
dieselbe nach dieses letzteren Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben
nicht anschauen, oder auch andere mögliche Dinge, die gar nicht Objekte unserer
Sinne sind, als Gegenstände bloß durch den Verstand gedacht, jenen gleichsam
gegenüberstellen, und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen” qui
provient de la seconde édition de la Critique.
Cela
donne : « – Cependant, quand nous appelons êtres des sens (phænomena) [ Kant précise, entre parenthèse : phénomène ] certains objets
en qualité de phénomènes
[ Kant
a écrit Erscheinungen ], en distinguant
notre manière de les intuitionner de leur essence même, il est déjà dans notre
idée de leur opposer, pour ainsi dire, à titre d'objets simplement pensés par
l'entendement, ou ces mêmes objets envisagés au point de vue de cette essence
même, quand même nous ne les intuitionnions pas à ce point de vue, ou même
aussi d'autres choses possibles qui ne sont pas du tout des objets de nos sens,
et de les appeler des êtres de l'entendement (noumena) [ Kant précise, entre
parenthèse : noumène ]. »
Il semblerait
que la règle suivie par Kant est de n’employer Phénomène que dans le
voisinage immédiat de Noumène et par opposition comme dans b.224, e.226,
f.226, mais ce n’est pas le cas dans a.225 (sans Noumène), 10.223 (il
précise Phénomène, isolément, pour « être sensible »), 11.225
(emploi seul, sans Noumène, ni Apparition),
et 13.226 (sans Noumène et avec Apparition). Dans les cas de
b.224, e.226, il emploie Apparition dès qu’il s’éloigne de l’opposition
de Phénomène et de Noumène. Dans 16.229 il définit même Noumena comme choses en
soi “nicht” considérées “als Erscheinung”,
de même dans 17.230 : “wenn der Gegenstand
nicht Erscheinung (Noumenon) ist”. Deux ans
après la parution de la première édition, Erscheinung et Phänomenon
partagent une même entrée dans une Enzyklopädie allemande de 1783 !
D'après vous, à
qui est destinée une traduction de l'allemand vers le français ? Aux
Français qui ne lisent pas l'allemand. Donc, la moindre des choses aurait été de
signaler par un signe typographique les cas où Kant écrit phénomène et
non Erscheinung qui signifie aussi bien apparition que phénomène selon
une encyclopédie allemande de 1783 (L'introduction du mot phénomène
en allemand proviendrait de la lecture de Descartes). C'était la moindre des
choses. Un Français qui ne lit pas l'allemand n’a aucune chance de savoir si
Kant applique une règle subtile dans l’emploi de Erscheinung et de Phänomen.
·
Deutsches Wörterbuch des frères Jacob et Wilhelm Grimm : XIXe
siècle.
Je dispose d’une traduction, mais la traductrice ne permet pas que je la
publie.
·
Dictionnaire français-allemand et
allemand-français. À l’usage des deux nations. A. Brunswick, 1807, chez
Frédéric VIEWEG.